يستأنف الدكتور عبد الله الغذامي في كتابه الجديد «إشكالات النقد الثقافي: أسئلة في النظرية والتطبيق» (2023) مشروعه الأبرز في مسيرته النقدية والفكرية، وأحد أبرز الأطروحات الفكرية النقدية في الساحة العربية: النقد الثقافي. ويدل هذا الاستئناف للمشروع، وليس الابتداء له، أول ما يدل، على إخلاص الغذامي له، وازدياد قناعته به، وحماسه لمزيد من التفكير والبحث فيه. وهذه مدلولات لا تنفصم عما أحدثه المشروع، خصوصاً على النحو الذي تبلور في كتابه «النقد الثقافي: قراءة في الأنساق الثقافية العربية» (2000) من نقاش وأسئلة، وما تولَّد عنه لدى النقاد والمفكرين والمؤسسات الأكاديمية والثقافية من كتب ومقالات وندوات ومحاضرات، على امتداد الساحة الفكرية والنقدية العربية. وكان هذا التفاعل الواسع دافعاً أساسياً لهذا الكتاب الجديد، وهو دافع يحضر صراحة في مقدمته التي آثر الدكتور الغذامي أن يعنونها بـ«كلمة شكر» وليس مقدمة، وقد عدّد فيها جملةً من اللقاءات العديدة التي أدارت نقاشات حول «نظريات النقد الثقافي»، وهذه النقاشات -فيما يقول- هي ما «عزَّز في نفسي الدافع لهذا الكتاب استجابةً للتحفيز المعرفي من مجمل الحوارات وما فيها من عمق علمي وتبصري». ونحن نعرف أن من هذه النقاشات ما كان يحوي الكثير من النقد والتساؤل والالتباس، وأحياناً الانتقاص من المشروع، ولكنها تحمل إلى جانب ذلك الكثير من الثناء على المشروع والإعجاب به والتفاعل معه. وهذان مستويان من التلقي والاستقبال يلتقيان دائماً في الدلالة على القيمة والأهمية، وهي دلالة لا يستطيع أحدهما بمفرده الدلالة الوافية والحقة عليها. لذلك لم يركن الغذامي أو يطمئن لأي منهما، فينتهي إلى الصمت، بل وجد فيهما معاً وقوده إلى الاستمرار، ودافعه إلى استئناف التأليف في المشروع نفسه. وكان يدرك أن وجهةً من قبيل النقد والمعارضة وتحمُّل العناء في سبيل المغالبة لأفكاره، جديرة بالابتهاج والشكر والتقدير، بقدر ما يجدر من ابتهاج واطمئنان للثناء والإعجاب والترحاب، فالصمت وحده هو درجة القياس لقيمة ما هو تافه وعديم الأهمية. وأعني بالصمت تحديداً، صمت النقاد والمتخصصين والقراء النوعيين، أو ضآلة قراءتهم وعدم التفاتهم إلى المؤلَّف.

ولا يختلف هذا الكتاب عن كتب الغذامي العديدة الأخرى، من وجهة القيمة التي يُعنى بها أولئك القراء النوعيون من النقاد والمتخصصين وعموم المثقفين. فهو يتصف بمستوى رفيع من مستويات التأليف، مستوى لايقوى عليه إلا الراسخون في القيمة الفكرية.

ويعود الفصل الأول من فصول الكتاب على مادة الكتاب الأول «النقد الثقافي»، للكشف عن المبررات أو الأسباب التي قادت إلى أطروحته، ولإيضاح الالتباس الذي وجده بعض القراء في مصطلحاته. أما الفصول الخمسة الأخرى فتخرج عن الشعر الذي انحصر فيه الكتاب الأول، إلى حقول ومفاهيم ومناشط أخرى، لتقرأ فيها العيوب والأخطار الثقافية، أو تمارس نقدها ثقافياً. وعلى نحو ما انعكس ظاهر القيمة الشعرية، في كتاب النقد الثقافي، من جمالي إلى قبحي ومن إبداعي إلى نسقي، فإن هذا الكتاب يتخلل المادة الفلسفية والعلمية، والمفاهيمية القيمية مثل العدالة والحرية والمساواة والصدق، وبعض المناشط مثل المحاماة والرياضة، ليكتشف فيها عكس ما تدعيه أو تعلنه أو يبدو أنها تترامى إليه، فهي -في المجمل- مخاتِلة لا صادقة، وتخييلية لا تحقيقية، وذاتية لا موضوعية، ولا فكاك لها من الظرفية والنفعية والواقعية المعاشية على الرغم مما تخيله من الكلية والإطلاق والإنسانية والجوهرية أو القيمة الغائية.

الشعرنة

وربما لا يستوقفنا في هذا السياق مصطلح من مصطلحات الغذامي أكثر من «الشعرنة». فهو مصطلح مشتق من الشعر، ويأخذ في الكتاب الأول من الإحالة على أنا الشاعر وفحولته أخص دلالاتها عند الغذامي وهي «الطبقية الثقافية» و«صورة الرجل الأوحد المتفرد، التي تنفي الآخر ولا يقوم وجودها إلا بتفردها أي بإلغاء الآخر». وينفي الغذامي في الكتاب الجديد أن يكون نسق الشعرنة خاصاً بالشعر دون غيره من الخطابات، وبالشعر العربي تحديداً دون غيره من الثقافات، ويَعُد الفهم المعاكس لذلك «من أبرز الالتباسات القوية عن النقد الثقافي» (ص 29). أما انتسابها إلى الشعر أو اشتقاقها منه، فلأنها «تصنَّعت عندنا في الشعر وتخلَّقت فيه ثم تنقَّلت بين سائر الخطابات» (نفسه، 29). والالتباس هنا يأتي من هيمنة دلالة «الأصل» الشعري لها على ما يجري بعد ذلك من نسبة التخريب في الثقافة إليها، فما دامت المسألة مسألة أصل وأولية، فهل يوجد أصل لا يمكن أن ينحل إلى أصل آخر أو أصول وراءه، كما علمتنا التفكيكية؟ وهل يمكن أن نتصور الشعر غرفةً مغلقةً على ذاتها وليس عملية تفاوضية في سياق ثقافي اجتماعي؟ أو أن الشاعر الفرد جوهر معزول عما حوله وليس بناءً ثقافياً وتاريخياً كما هو حال المجتمع؟ أي أن وضعية الشعر والشاعر هكذا تنفيان عنهما أي سببية أو أسبقية مطلقة لما يمكن أن ينسب إليهما من أثر أو فعل، وتُدرجانهما في جدل يكونان فيه سبباً ومسبَّباً في الوقت نفسه. ومادام هذا الشعر هو شعرنا (نحن العرب) وبالتحديد صفات معينة فيه، وليس الشعر بالمطلق، فكيف يتأتَّى حقنُ دلالة جزئية من نوع من الشعر في دلالة اشتقاق من الشعر بالمطلق (أي الشعرنة) من دون أن تُحْدِث الدلالة المقصودة في الاشتقاق إلباساً وبلبلةً في الفهم؟ وإذا كانت الصفات المقصودة بالذم في الشعرنة وهي التفرد الذاتي ونفي الآخر والطبقية موجودة -بشكل أو بآخر- في خطابات مناشط أخرى مغايرة للشعر مثل الفلسفة والرياضة والعلم والمحاماة والسياسة التي تناولها الكتاب الجديد، فأيها الأصل فيها؟ بل كيف نستطيع التفكير في أولية أحدها أو أصليته وهي جميعاً تحيل بالضرورة على سلطة لا تقوى بمعزل عنها سواء بالتواؤم معها أو بالمعارضة لها على امتلاك أي قيمة أو إحداث أي أثر؟ وإذا قلنا إن الثقافة مرجع في التأليف ضمن مفهوم «المؤلف المزدوج» فكيف يستقيم للشعر احتواءُ الثقافة بعمومها التي يُفترَض أنه جزء منها ومتولد عنها؟

أما إذا تخلصنا من تخصيص النسق الذي يتميز بذاتية نافية لغيرها وبطبقية ثقافية، بإضافته إلى «الشعرنة» أي من تخصيصه بسلوكيات الشعراء وبتجلياته في الشعر، فإننا سنرى أن هذه النسقية تحيل على ذاتيات اجتماعية، فذاتية المتنبي في مقابل كافور -مثلاً- هي ذاتية تحيل على انتماء إثني وعنصري، وليس فردياً أو شعرياً بأي حال، ويمكن أن تكون هذه الذاتية فردية أو فئوية في مقابل جماعة مهيمنة بأكثر من معنى: بمعنى التقاليد الثقافية، أو القوة المادية، أو الوضعية الطبقية، أو الجنسية، أو الاستعمارية… إلى آخره. والمقصود هنا أن الحديث عن النسقية بالإحالة على الشعر وفاعليته، يعمينا عن تاريخيتها واجتماعيتها، فليس هناك شعر ولا ثقافة ولا طبيعة إنسانية جوهرية، خارج التاريخ، والقول بعكس ذلك يعني أن النقد الثقافي مستحيل. وهذه مسألة لسنا نستدركها على دكتورنا الغذامي لأنه متنبه إليها تماماً على النحو الذي يظهر في تعريفه للنسق، لكن تخصيص النسق بإضافته إلى الشعرنة، يعمِّي عليها، ويبلبل الفهم لها.

وبالطبع فإن الذاتية بالمعنى الذي يتصل بالطغيان والمصلحة والأنانية، أو يندفع من مشاعر عنصرية وفئوية بكل المعاني، شرٌ مستطير، وقد قيل «الأنانية مصدر كل الشرور». لكن المفارقة هنا، ما دمنا بالضرورة نتكلم عن وجود إنساني وثقافي في التاريخ لا خارجه، أن من الصعوبة بمكان أن نتخيل حركة التاريخ وسيرورته، من دون ذاتية بالمعنى الذي يحيل على الأنانية والتنافس، أي على الصراع، وقد قال هيجل «لاشيء عظيماً أُنجز في هذا العالم دون هوى». وهي ذاتية تنم، في نهاية المطاف، عن روح لا تتجزأ من الذوق العام أو الذات الخالصة عند كانت ومن الروح الكلية عند هيجل، أعني أنها لا تنفصل عن عموم إنساني واجتماعي لا يتحقق من دونه أي معنى متميز من معاني الإنسان والمجتمع وأي قيمة من قيم الحق والخير والجمال، وسيأتي أيضاً مزيد من الحديث عنها لاحقاً. فنحن لا نستطيع أن نزن معاني الذاتية أو الأنانية في ميزان القيمة إلا بقياسها إلى ثقافة القوة والهيمنة.

نسقية العقلنة

أما في الفصل الثاني من الكتاب فإن مفهوم العقل ومشتقاته لا يبدو راسخاً ومتيناً، في منظور الغذامي، فهو مفهوم «مخاتل» و«مراوغ» «بطبعه وبطبيعة تكوينه حسب تقلبات معقولاته وتحولاته الثقافية والظرفية، وكذلك بسبب طريقة توظيفنا له». ومن هنا ينفي أي إطلاق أوكلية للعقل، كما يتبدى ذلك في مفهوم العقل الكلي أو المطلق عند هيجل، فـ«سيظل العقل فردياً» وهنا «تأتي إشكالية العقلنة من حيث هي فعل أناني». والنتيجة هي «حال نسقية تعتمد قانون الإزاحة والإحلال» وتغدو «العقلنة نسقاً كما أن الشعرنة نسق» ويتشابه الفلاسفة في «شخصنة التفكير» وفي «تجلي العقل المفرد لديهم» مع الشعراء، بل إن التنافي بين العقول الفلسفية «يشبه فكرة النقائض الشعرية إذ يقوم كلاهما على نظرية الإقصاء النسقي».

ونفي العقل الكلي أو العقل المطلق هو نفي لأي صواب أو صحة أو حقيقة أو جمال أو خير، بما في ذلك ما يصدر عنه النقد الثقافي أوما يترامى إليه، ومن ثم فإن أدل ما يدل عليه هذا العقل هو أنه يجعل الفكر والفلسفة والحقائق والأخلاقيات والفنون والقيم الجوهرية أو الغائية ممكنة. لكننا نخطئ حين نتصور هذا العقل جاهزاً وطبيعياً وكامناً في مكان أو زمان معينين يمكن أن يبلغهما أحد ويكفينا العناء؛ فمن المؤكد أن العقل بناء مستمر وكشفٌ دائم، والذاتية التي تصنع الاختلاف والتناسخ وتمنح الإنسان والكون، في الوقت ذاته، روحيتهما لا تقابل الموضوعية التي تحيل على وحدة وآلية وجمود، مقابلةً ضدية، ولا تنفصل عنها بالكلية، ففي كل ذاتية موضوعية وفي كل موضوعية ذاتية. وإذا كان التمركز الذاتي يحيلنا على الاستبداد والأنانية، فإن التمركز الموضوعي ينتهي إلى تشييء الإنسان ومكننته وإفراغه من الروح. هكذا يمكن النظر إلى التنافي والاختلاف والذاتية في تاريخ الفكر الفلسفي من منظور أقل حدةً، وأدعى إلى رؤية الفردية التي تقوم عليها هذه الأمور بصفتها الإيجابية الفاعلة التي تتجسد فيها الحرية والمسؤولية. فلم يكن لأحد يهتم بالفكر الفلسفي بمعانيه المنهجية أن يتحمل عناء الالتفات إلى فرديات فكرية أو فلسفية لا تستشعر حريتها ومسؤوليتها الفكرية، ولا تتكشف إلا عن فرديات فارغة من كل قيمة أو أهمية.

لكن تناول الدكتور للعقل على النحو المذكور أعلاه، لا يتضمن إغفال هذا النظر بالضرورة، أو تجاهله. فهو يتخذ زاوية نظر متيقظة للمخاتلة والانحراف بالمفاهيم القيمية والمناشط التي تستظل أو تتذرَّع أو تتقنَّع بها في سبيل ما يعاكس أو يضاد أصلها المفاهيمي أو ظاهرها. وهذا هو التفكير المضاد الذي يضطلع به النقد الثقافي للواقعة الفكرية والفلسفية والثقافية وما تنتجه أو تسيغه أو تفرضه من تصورات وتصرفات. فالتفكير بهذه الطريقة ممارسة واعية بالواقعة وواعية في الوقت نفسه بما تترامى إليه هذه الممارسة من تعرية أو كشف من شأنه أن يصنع وعياً ويقظة في الحياة الثقافية تجاه تلك المخاتلات والإزاحات التي يبدو، واضحاً، أن الفلاسفة والمفكرين والمثقفين يقعون في حبائلها رغماً عنهم، وليس فحسب دونما وعي منهم، لأنها تنبع من الباطن العميق للثقافة أي من قوتها وجبروتها، أو مما يحلو للدكتور الغذامي تسميته بـ«النسق».

التفاوضية الثقافية

وتأتي التفاوضية الثقافية عند الغذامي، في الفصل الثالث من الكتاب، حلاً للمخاتلة والتأويل اللذين يخلقان تفاصلاً وانشقاقاً بين ما هو إنساني من القيم وما هو معاشي، أي بين ما يتعالى من القيم على الانحياز والأنانية والنفعية وما إليها، وما يخضع منها للواقع المعاشي المحكوم بالمنفعة والظرفية والأهواء والتعصبات. فقيم العدالة والحرية والمساواة وهي قيم فاضلة وإنسانية لا سبيل لها إلى التصور أوالتحقق، منذ جمهورية أفلاطون إلى الديموقراطيات الليبرالية الحديثة، خارج نظام مفاهيمي لم يكف عن الإيمان بثنائيات السيد والعبد، والفرد والمجتمع، والأبيض والملون، والرجل والمرأة… إلخ. ويتمثل الحل الذي تقدمه التفاوضية الثقافية في بناء مفهوم العدالة على ركن ثالث هو التعددية الثقافية إلى جانب الحرية والمساواة، فتتساوى الأعراق والألوان والرجل والمرأة، تساوياً يعترف بالاختلاف ولا يفرض أي نوع من الصهر أو الاندماج الذي يؤول بالضرورة إلى تحكُّم وعدم مساواة.

ولا خلاف في أن الحاجة ماسة إلى ترسيخ الاختلاف والتعددية الثقافية ضمن منظومة قيم يطمح بها المجتمع الإنساني إلى حلِّ مآزقه الفكرية والأخلاقية والمعاشية التي تتحكم فيها القوة المادية والتقاليد الثقافية والتمركزات من كل نوع. وقد نجح هذا الترسيخ في النظرية والمنهجيات المنبثقة فيما بعد الحداثة والبنيوية، وبات متداولاً في قراءات كثيفة ومتراكمة تحيل على تلك الأطر النظرية والمنهجية في معظم الثقافات بما في ذلك ثقافتنا العربية. ولاشك أن مفهوم التفاوضية الذي يؤكد عليه دكتورنا الغذامي في شأن التعددية جدير بالانتباه، فمن شأن التصور المثمر للتعددية أن يأخذ في البال المعاني الإنسانية والوطنية والمجتمعية الجامعة ولا يستقل بنظره إلى التعددية عنها. لكن النظريات والمثاليات ليست وحدها من يحكم الواقع المعاشي والنفعي، ويمكن ملاحظة المخاتلة وسوء الفهم والتأويل أو خبثه في الاتجاه بالتعددية إلى التذرير والتشتيت لتلك المعاني الكلية، حتى غدا التمركز في التعدد مقابلاً للتمركز في معان شاملة وواحدة وتضييقاً لها بل حرباً أحياناً عليها. وإلى ذلك فإن الواقع لايبرأ أبداً من الاحتكام لمعايير القوة التي لا يمكن أن يتساوى في امتلاكها الجميع، ولعلنا نتذكر هنا حملة جاياتري سبيفاك على ما سمته «المعيار الموحد للقيمة» مستشهدةً، ضمن استشهاداتها، بتعلُّم المتقدمين الهنود لوظائف الاتصال للكنة الأمريكية كي يطمسوا هوياتهم من أجل قبولهم في سوق العمل. والمهم بعد هذا كله أننا لن نجد عملياً حلاً جاهزاً بالمناداة بالتفاوضية والتعددية الثقافية، فليس هناك ما يضمن أنها لن تكون عرضة للمخاتلة وسوء التأويل وضيق النظر كما كانت مفاهيم العدالة والحرية والمساواة عرضة لتحيزات الذين يمتلكون القوة وتأويلاتهم ومخاتلاتهم.

وجملة القول أن الفكر الإنساني لا يفتقر إلى مزيد من الأطر النظرية التي تجاوز الغرائز الأنانية والتحيزات الذاتية، كما في أخلاقيات كانت وجمالياته، وعدالة جون رولز، وأخلاقيات هابرماس التواصلية التي تصنع إجماعاً حراً، وغيرها من الأطر التي شخَّصت العقل الأداتي وكشفت عن مآلاته المفزعة. ولكننا بحاجة إلى ممارسة نقدية عملية، ليس من همها صياغة أطر لحل نهائي أو خلاص، بل ممارسة ما يجعلنا ننتبه، وذلك مغزى عظيم الأهمية، فيما يصنعه مشروع الغذامي النقدي.

** **

أ. د. صالح زيَّاد - أستاذ النقد الأدبي بجامعة الملك سعود.